‘性之德者，言性之所有;如卦之德，乃卦之韫也。
[81] 然而，严复认识到，要切实保障每个人平等的享有自由，就必须以不侵损他人自由为界限，所谓自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。
[30] 由此，他一方面通过批判传统中国的一统专制，提出必须去除束缚国民之才、德、力发展的社会制度，发展个体自由。[80]严复：《群己权界论》，商务印书馆，1981年，第69页。[51] 按字面意思看，群己权界就是划定群权与己权的范围界限，其中，群权是国群节制小己的公权力（the authority of society over the individual），己权是国民自治之权（the individual over himself），二者地位相当，保持平衡。家长受治于族正，族正受治于大宗。《礼记·祭义》：义者，宜此者也，《中庸》：义者，宜也，义即适宜（fit）。
可以说，群己权界是严复在此基础上的一种凝练与创造，而且在他看来，这正是自由理通他制的核心要旨。[23]严复：《政治讲义》，见王栻主编，《严复集》，中华书局，1986年，第1267-1268页。作为一种社会本位的道德观，国家功利主义与一向强调民生福祉的儒家伦理精神颇有契合之处。
儒家虽然也同样重视道德的超功利性，但并非不考虑行为对他人或社会（可能）造成的后果，而是另有不同的理据在。相对而言，儒家伦理与德性论在理论旨趣上表现出更为深刻的契合性。其次，不止儒学，整个中国传统思想自来即以整体性、系统性的思维方式为特色，重体悟而不重分析，哲学说理始终处于启示性话语的笼罩之下。又何加焉？曰：‘富之。
[20]郑玄《周礼注》曰：德行，内外之称，在心为德，施之为行。委实，如前文所述，在道德与社会关系的层面，儒家的确包含着后果论的价值关切，一个罔顾民众基本生存的政权也就当然地失去了正当性基础。
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。否则，言必信，行必果，硁硁然小人哉（《论语·子路》）只能是得其形而遗其神，而一个通达的人则言不必信，行不必果，惟义所在（《孟子·离娄下》），能够根据特定的情形做合理的通变，从而使法则的意义以恰当的方式及分寸得以实现。不消说，每一种理论内部，不同的发展阶段，不同个体性的思想家彼此之间都存在着重要的差别。然而，二者在道德上的价值实不可等量齐观。
所谓好优先于正当，是说一切道德行为的价值应视其与好的关联而定，凡是能够增进好的就是正当的，反之，凡是背离好的就是不正当的。就后者而言，伦理规范的有效性是可以接受的，而关注点只在于对这一有效性的理由和根据做出批判性的反思。目的论伦理学语境下的ｇｏｏｄ是独立于道德的，而中文理解脉络下的善这一语词本身就已经具有了道德色彩。在此意义上，只有德之行才是真正的德行[20]。
《论语·雍也》载孔门问答： 子贡问曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎。当然，这并非说利而仁在道德上就全无意义。
准此观之，治儒学以康德为它山之石者，良有以也。[3] 反观儒家伦理，初看之下，类似终极道德论证的话头正是儒家反复致意的关切点，何以笔者反以之为儒家的缺憾呢？在此，吾人须得留意的是，正所谓有为之言不足为通论，儒家伦理多是情境语、指点语，在不同的语境之下具有不同针对性，其意涵随感而应而无一定之说。
］不消说，民生福祉固然是优良政治的一个基本的效用体现，但我们并不能因此而反过来将民生本身作为政治的正当性基础。二者不可得兼，舍生而取义者也（《孟子·告子上》）。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？其在西方文化，此等有限者与无限者之间的沟通，更多的是宗教中事，哲学则少有措意者。孟子发挥夫子之义，论仁政每以民生为衡准，以此评价政治治理的优劣———故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。约言之，在道德与社会的视角之下，儒家以民众福祉为基点解释了一个社会为什么需要道德，表现出一种与（国家功利主义形态的）后果论相近的理论进路。在这个意义上，荀子为为己观念做了绝好的注脚：古之学者为己，今之学者为人。
在这个意义上，道德实为养天下之本也（《荀子·王制》）。或许，在传统的思想形态下，这还不是太大的问题。
窃以为，这对于本文的主题而言已经足够了。自其异者视之，则康德与儒家之间根本性的分别亦非寻常。
嫂溺，援之以手者，权也（《孟子·离娄上》）。本文逐次考察和分析了规范伦理学的三种形态———后果论（目的论）、义务论、德性论与儒家伦理在基本理论形态上的异同，并对三种理论进路下的儒家伦理研究的得失进行了自觉的检视和省思。
君子之学也，以美其身。遍观《论语》，孔子从不轻易以仁许人，仁在儒家德目中的位阶之高自不待言。儒家很难相信一个自身缺失仁德修养的为政者会有良好的政治治理。不过，笔者无意纠缠于这些细节，而是力图简明地勾勒出每一种理论最基本的通约性的观点和理论特色，以之为探讨儒家伦理研究方法论问题的理论参照。
自反而缩，虽千万人，吾往矣。君子易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辨而不辞（《荀子·不苟》）。
然而，这居然丝毫影响不到一拨又一拨的现代学者运用西方伦理学理论阐释儒家伦理的热情，这也着实令人应接不暇，惊诧莫名。天之立君，以为民也（《荀子·大略》）］。
的确，与康德伦理学的对话，对于传统儒家伦理的理论重构有着深刻的意义。就此而言，儒学当可谓即伦理即政治。
民心无常，惟惠之怀（《尚书·蔡仲之命》）。[17]《孟子·公孙丑上》曰：自反而不缩，虽衣褐宽博，吾不惴焉。譬如，男女授受不亲，礼也。最后，无可讳言，本文只是在极简的意义上使用诸如后果论、义务论、德性论这些西方伦理学概念的。
再则曰：人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。合而观之，儒家伦理虽与德性论旨趣相合，然其自身独特的理论形态亦有德性论所不能范围者在。
（《论语·里仁》）观此可知，不同的主体践履同样的道德法则，或出于安，或出于利，其内在的心志状态是不同的。吾人只需观从人从二的仁字而玩味之，自当知此言非虚。
因此，近亲结合逐渐受到排斥、限制乃至上升为道德禁忌。在康德，一个行为在道德上的对／错取决于行为本身，而不理会后果因素。
